--- title: 全球化下的文化認同與變遷──以居住在台灣的雲南族群為例 description: "目錄 - [1. 一、緣起](#i) - [2. 二、雲南族群遷移台灣的原因](…" url: "https://taipei.yunnans.org.tw/docs/%e5%85%a8%e7%90%83%e5%8c%96%e4%b8%8b%e7%9a%84%e6%96%87%e5%8c%96%e8%aa%8d%e5%90%8c%e8%88%87%e8%ae%8a%e9%81%b7%e2%94%80%e2%94%80%e4%bb%a5%e5%b1%85%e4%bd%8f%e5%9c%a8%e5%8f%b0%e7%81%a3%e7%9a%84%e9%9b%b2/" updated: "2023-11-23" category: 雲南文獻全集目錄 / 第39期 tags: - 專題論述 --- # 全球化下的文化認同與變遷──以居住在台灣的雲南族群為例 目錄 - [1. 一、緣起](#i) - [2. 二、雲南族群遷移台灣的原因](#i-2) - [2.1. ㈠戰爭遷移](#i-3) - [2.2. ㈡奉派來台](#i-4) - [2.3. ㈢追求新的生活](#i-5) - [3. 三、雲南人的族群文化與集體記憶](#i-6) - [3.1. ㈠族群文化](#i-7) - [3.2. ㈡集體記憶](#i-8) - [4. 四、全球化下雲南族群文化認同與變遷](#i-9) - [4.1. ㈠雲南族群文化認同](#i-10) - [4.2. ㈡文化的變遷](#i-11) - [5. 五、結論](#i-12) - [5.1. ㈠雲南族群離散經驗的創傷，迫使他們面對共同的命運](#i-13) - [5.2. ㈡重返原鄉，尋回記憶，修補失根的感覺，選擇落葉歸根或終老台灣？](#i-14) - [5.3. ㈢全球文化衝擊之下，雲南族群突破困境，形塑新文化並在地固著](#i-15) - [6. 六、參考書目](#i-16) - [6.1. 中文部分](#i-17) - [6.2. 英文部分](#i-18) - [6.3. 網路部分](#i-19) 葉子香 本文秉持文化全球化的觀點，探討台灣的雲南族群的遷移經驗及其文化認同和變遷，藉以凸顯在地文化與雲南文化經過抗衡與相融之後，展現新面貌的情形。主要分析對象是一九四○年代以後，受戰爭與政治因素影響，非自願性的離開家園故土，散居到緬甸、泰國或其他地區，輾轉遷移到台灣的雲南族群。研究發現，雲南社群的當代命運，與其歷史處境、地理空間緊密關連，他們經歷與故土離散的經驗之後，在血緣、地緣關係不充分之下，依靠社群團體的社會資本，相互扶持與支持，謀求生計。原本雲南省是一個山高水急、交通不便，與外界相當隔絕的地方，居住當地的漢人與少數族群，無可選擇地被捲入現代社會的離散情境中，其遷移經驗而來的創傷，迫使大家必須面對共同的命運。但究竟要落葉歸根或終老台灣，他們面臨新的選擇。對於那些再回原鄉的人而言，縱使修補了失根感覺，也變成了熟悉的陌生人。因此，在文化全球化之下，更迫使他們突破困境，適應並形塑新的文化認同。 **關鍵詞：**跨國遷移、文化認同、文化變遷、雲南族群、全球在地化 ※本篇作者係東吳大學社會學碩士，碩士論文榮獲財團法人楊懋春貞德紀念基金會鄉村社會文化研究生畢業論文獎，本篇為改寫縮版。 --- ### 一、緣起 二○○二年雲南族群群聚最多的桃園縣平鎮市忠貞里的忠貞新村，與隔鄰的中壢市中正一村、貿易七村，以及龍潭鄉的干城五村等，數個雲南族群居住的眷村，盛傳即將被拆遷。直到二○○四年，忠貞新村等眷村，才達成拆遷補償協議，與集中遷移事宜。這段期間，已經有關懷雲南族群的人，前去瞭解雲南族群未來的動向，或信步眷村巷道，緬懷昔日的時光。 雲南族群的論述，與第二次世界大戰的遠征軍（註一）、「雲南反共救國軍」，也就是一般所熟知的滇邊游擊隊，有莫大的關係。家父曾經忝為遠征軍一員，本人曾經居住雲南族群聚落兩年。其後，陪母訪友，多次進出眷村。聽老戰士們，談昔日以寡擊眾的輝煌戰績：聽眷村婦女，述說逃難的艱辛歷程。雲南眷村拆遷的訊息，呼喚起過去的記憶。曾經熟悉的地方，紀錄著超過半個世紀雲南族群的生活點滴，從生活中觀察到，雲南族群文化在台灣社會植根、融入與變遷的情境，對該族群有某些程度的情感，引發研究該族群的構想。 國內關於族群聚落、族群關係、族群文化方面的研究，對象多為閩南、客家或原住民，外省族群的研究較少。這裡所指的外省族群是指：第二次世界大戰之後，遷移到台灣的族群。這些所謂外省族群移民，他們並不是從同一個地方、在同一時期，隨國軍遷移進入台灣，而是從各個不同省份，不同地方，分成各個不同時期，遷移而來。其中，最晚遷移來台的外省族群，是從滇（雲南）緬（緬甸）邊區遷移而來的雲南族群。以他們做為研究對象的論文不多。 遷移到台灣的雲南人，軍方系統撤退者，大致分三次撤退（見表一）。至於非軍方系統的雲南人，大多輾轉經由泰緬寮邊界以僑生、難民、華僑、外籍新娘等身分，遷移來到台灣。遷移來台的僑民，大多聚居在工業區附近，例如，中和、永和、新店、板橋、桃園縣等工業園區附近。雲南族群從初期遷移的五萬人，經過半個世紀餘的繁衍，漸漸在台灣落地生根，至今，粗估約為十萬人口。 **表一 緬泰撤台軍人與眷屬粗估人口數** | 眷屬 | 軍人 | 類別／次別 | | --- | --- | --- | | 18 , 000 | 6 , 750 | 第一次 撤軍 忠貞案 | | 8 , 000 | 4 , 406 | 第二次 撤軍 國雷案 | | 4 , 000 | 2 , 000 | 第三次 撤軍 光武案 | | 約30 , 000 以上 | 約13 , 156 以上 | 合計 | | 眷屬數為粗估，眷屬含父母、妻子、子女。另有循其他管道來台未計入。 | 第三次撤退人數，因軍方不斷來回奉派，故數字不確定。另有隨軍自內陸撤退來台者未計入。 | 備註 | 雲南族群最初以「客居式」進入台灣社會，在眷村中持續維持其族群特質。與漳、泉、客族「械鬥式」融入台灣社會的形式，有很大的不同。以外省族群做為研究對象的研究，尚在起步階段，以雲南族群做為研究對象的研究更是缺乏，特別是族群文化方面。在參考文獻十分有限之下，研究雲南族群有其困難，也具有時代的意義。 ### 二、雲南族群遷移台灣的原因 位於中國西南角的雲南省，在八年抗日戰爭後期，地方上，才真正受到戰火侵襲。一九四二年前後，日軍入侵，大量的雲南人感受到戰火威脅，自此展開離散的生活。 從深度訪談三十一位居住台灣的雲南族群與談人，及六個雲南族群組織負責人或重要幹部的資料中，整理出雲南族群遷移台灣的原因，主要為戰爭、奉派來台，以及為了追求新的生活，而輾轉來台。 #### ㈠戰爭遷移 **⒈八年抗戰末期日軍自緬甸攻入雲南省** 中日八年抗戰末期，即第二次世界大戰後期，中國的海港大部份為日軍所佔領，滇緬公路是僅有的連外通路，各種戰略與民生物資，堆積於緬甸仰光，當時緬甸為英國殖民地，我國為了援英抗戰，派出「中國遠征軍」十萬大軍。一九四二年一月遠征軍，自雲南畹町邊界進入緬甸。而日軍自新加坡攻陷之後，於一九四二年四月侵入緬甸，並向緬甸心臟挺進。日軍火力猛烈，英軍傷亡慘重。一九四二年四月十八日，英國部隊於仁安羌被圍，我國遠征軍孫立人將軍馳援，擊潰日軍，搶救英軍。雖然國軍於仁安羌戰役（註二），揚名全球，然而，此一戰役傷亡不輕，遠征軍與盟軍均退往緬印邊界整備。日軍攻佔緬甸之後，猛烈轟炸滇緬公路。一九四二年五月四日，攻入雲南保山。（李興才2003:47-53；楊一立2006,2007；石炳銘2007）。日軍自緬甸攻入雲南省後，炸毀重要城池、控制交通要道，並抓緬甸邊界少數民族為戰奴，進入雲南省，據守山地（訪談紀錄A29）。一九四二年前後逃離家鄉的雲南人，於日軍戰敗退出雲南後，有部分人回到家鄉。 **⒉國共戰爭，大陸淪陷** 一九四九年四月共軍大舉渡過長江，大陸河山瞬間風雲變色。雲南人再度逃出來。一九四九年以後出來的人，都感受到國事蜩沸，時局紛擾。 現年八十歲的石虎（化名），離開雲南時正在唸大學，談到離滇的時間、原因和情況； 那時是民國三十九年四月，雲南省已經被共軍所占，…我們一共有九個人。走滇緬公路出來。當時路已經封鎖起來，但是工廠開工，沒有原料，就鼓勵商家出來採購原料，所以開放。我們就趁機出來。 像他們這樣因為戰爭，而匆匆離滇入緬的雲南人，為數不少。 **⒊中緬之戰與分批撤退來台** 一九四九年雲南省長盧漢投共後，駐防昆明的國軍部隊第二十六軍和第八軍分別撤退，第二十六軍的余程萬將軍向越南邊境撤退。李彌的第八軍向滇西撤退。李彌的六萬大軍，為保護老弱婦孺，被共軍追上，主力軍尚未集結而倉促應戰，傷亡殆盡，只有七○九團主帥李國輝團長所率的一千多人，退入緬甸境內。與進入滇緬邊境的二十六軍二七八團副團長譚忠會合，三千多人棲身於緬北小猛捧。為避免與緬甸結仇，殘部移至緬東大其力山區的孟撒休憩整備，作長久打算（國史館2002；曹伯秋2006）。一九五○年四月，部隊長官李彌將軍，得到消息，自台灣前去領導，成立「雲南反共救國軍」。 緬甸受中共施壓，要求我軍繳械投降。雙方談判破裂。一九五○年六月十六日，孤軍和緬軍第一次大戰，歷時二月餘，憑著高昂的士氣，擊敗擁有優勢軍火的緬軍。雙方暫時休兵。一九五三年三月緬甸再次發動強大的軍事行動。孤軍緊急向猛撒反共大學，調集受訓學員支援，穩住戰局，截斷緬軍後援，迫使緬軍退出戰場（國史館2002；石炳銘2008；段從信2005）。緬甸政府於中緬二次戰後，向聯合國提出控訴，指責孤軍侵占國土。於曼谷召開四國會議，中、美、泰、緬，會商決定將孤軍撤出。在國際壓力下，從一九五三年十一月至一九五四年六月，執行「忠貞案」撤退到台灣。大多數留在緬甸的雲南人，覺得台灣是一個海中孤島，退無可退，並不安全。留在緬甸至少，隨時都有機會回去家鄉。 一九六○年六月中共藉祝賀緬甸獨立週年紀念日為名，率團進入緬甸。十一月，解放軍結合早已滲透進入緬軍內部的共軍，裡應外合，南北夾攻，我江拉總部被佔，做為軍事補給的孟不了機場被炸。統帥柳元麟將軍急渡湄公河入寮，雖無重大的損失，然已沒有七年前的氣勢。中共再次使用國際壓力，迫使我政府將殘餘孤軍撤來台灣。第二次的撤軍行動稱「國雷案」，從一九六一年三月到四月三十日（國史館2002；江山2006；革家麟2007 ) 執行。第三次，於一九七五年後執行撤退，主要為情報特戰部隊（彭城2005）。情報人員並非一次撤出。其中於緬甸就地招募者，大多攜眷返台。 #### ㈡奉派來台 **⒈公務來台** 一九四五年日本戰敗投降，台灣光復，承降官奉命來台接收。沈拓（化名）受中央之命，派為承降官之一，在上海等待了三、四個月，沒有交通工具來台灣。當時，抗戰剛勝利，國共內鬥已起。最後由美國派運輸機送他來台灣，抵台時，已經是民國三十五年二月一日。 由於日本打敗戰，民窮財盡，各處馬路殘破，無暇修復。日本在台灣沒有留下值錢物資交接，反而留下十七萬日本軍隊，及幾十萬老百姓，等待交接。我國經過八年抗戰，同樣民窮財盡。承降官沈拓商請我方民間陽明海運公司派船，將日軍和老百姓仁道上送回日本。我國當年這樣接收台灣。 大陸淪陷，沈拓無法返鄉，於一九四八（民國三十七）年，將家屬從昆明接來台灣。 **⒉學校遷台** 一九四九年大陸淪陷，有些學校奉命遷移來台灣，學校並不是一次遷移。從八年抗戰到國共戰爭期間，我方評估情勢，通知搬遷事宜。當時，因為戰亂、父母雙亡，離開家鄉某求出路的李聰（化名），以同等學歷考取中央測量學校，畢業後，再考取大學部就讀，他所就讀的測量學校，奉命遷校數次，起先，在蘇州。國共內戰，學校遷廣州。後來，北京失守，最後，大陸失守，才遷移到台灣，他以學生身分來到台灣。 **⒊軍隊戍守** 一九四五年台灣光復，當時是為了台灣政局安定，派遣部隊來台戍守。革立民（化名）於一九四七（民國三十六）年隨著部隊來台。對於來台的時間和原因，他說：「我們到台灣來的時候，是二二八事變過後一個月來的。」「我是效忠黨國，為國效命。」（訪談記錄A28）革立民所屬的遠征軍部隊，自緬退入印度後，奉命剿共，戰於西瑪拉雅山南麓。軍紀嚴謹，是從未打過敗戰的精銳部隊。二二八事變後，奉派來台，安定局勢。 #### ㈢追求新的生活 **⒈勞改整肅下的幸存者** 民國三十四到三十八年間，國民政府對地方的統治力非常薄弱。土共儼然成為地方上的土豪劣紳。等到中共軍隊來了，他們認為有組織的中共軍隊，應該比土共更講理性。然而，他們發現並沒有什麼差別。 王曉蘭（化名）和丈夫於一九五一年被關，先抓在外地經商的丈夫，再來抓她。當時她剛生第三個兒子。被抓的原因，她認為：「我們家是地主。」（訪談記錄A11）王曉蘭帶著幼兒被關了三年多，曾被下放到製煙場和磚瓦廠勞改。她的丈夫被關了六年。放出來後，發現家產全部充公，沒有了田地祖產，只得學做豌豆粉，以販賣小吃維生。 大爹放出來一年多後，先行逃到緬甸，留下王曉蘭被公安監管。監管的範圍包括行動和吃住，規定犯罪人家，不准吃米飯只能吃牲畜吃的雜糧。受不了被監管的日子，王曉蘭先送走兩個兒子。數月後，揹著最小一個兒子，由擺夷掩護，到緬甸和丈夫會合。在邊界住了八年。再遷移到緬中。丈夫再取二姨太，將她逐出。十九年後輾轉到台灣。 **⒉來台求學** 現住桃園的傣族梅詩婷（化名）的父母於日軍侵入雲南時，逃到緬甸，她在緬甸出生和唸書。在緬甸唸了兩年中文，學校便被改為緬甸學校，她的小姑初中畢業後，來台灣唸書。 中華民國緬甸歸僑協會理事長趙麗屏，談到她來台灣唸書的情形： 我們拿的FRG就是外僑證，緬甸政府發給我們這種「無國籍護照」。只出不進。拿這種護照就不能再飛回去緬句。我說是拿這種護照來台灣唸書。（訪談記錄B5） 桃園縣雲南同鄉會會長李家白講到他來台求學始末： 我五十年來台灣。我是回來台灣唸高中，就是位板橋市的華僑中學，因為我們在泰國滿堂村，最多只唸到初中，那些都是補習教育。我是透過僑委會和教育部給我們出證明，證明有初中程度，這樣子來台灣唸高中的。（訪談記錄B2） **⒊婚姻移民** 外籍新娘，近數十年來，成為國際間熱門的話題，大多數國人刻板印象中，外籍新娘指的是東南亞國家的女子來台結婚，嫁來文化、語言，和生活習慣陌生的地方。雲南女性的婚姻移民與她們不相同。但是，她們仍然被視為外籍新娘，因為，她們的父兄為泰國剿共有功，泰皇同意她們永久居留，泰北華人所持有的就是泰國護照。她們來台的主要方式與目標為：來台觀光，來台探視親友，或尋訪父母的雲南老鄉。最終，則尋找居留台灣的機會。雲南新娘也包括，眷村裡的男子，回雲南或泰緬故里娶妻，申辦來台。 七十歲的思綺雲（化名），當年她的先生是雲南反共救國軍的職業軍人，兩次撤退，都沒有來台。他被編入第五軍，後來被借調情報特勸部隊。丈夫死後她來台灣，爭取撫恤金。思綺雲以為，國防部應有她丈夫的兵籍資料，但卻沒有。忠貞新村的老鄉親們，無力為她伸張公義。只能安排她嫁給一位癌症末期老鄉，登記婚姻關係，讓她暫居台灣，再做打算。當年四十四歲的思綺雲，就這樣成了所謂的泰國新娘。其他嫁來台灣的雲南新娘，大多是羨慕台灣的繁榮，願意嫁來台灣，並進入工廠工作，改善家計。 **⒋依親移民** 依照我國二○○七年修訂的「入出國及移民法」第九條規定，申請永久居留，必須直系親屬、配偶、兄弟姊妹、配偶之父母在台設有戶籍者，收養人以十二歲以下，二人為限。前面三批撤退來台雲南族群的滯緬家屬，藉著法規，陸續來台，依親團聚，台灣成為離散者的第二故鄉。 遷移來台的依親管道，大多是透過留台的雲南學生和雲南新娘。留台學生於完成學業，留台工作，有了收入後，通常就申請家屬來台依親。住緬甸的梅詩婷，她的小姑申請她們來台時，緬幣正連續貶值，促使她們來依親。顯然遷移背後有一股推動的力量。雲南新娘與外籍新娘不同的是，她們積極地申辦家屬來台依親。當年四十四歲的思綺雲，取得台灣的身分證後，便申請她的子女、孫子女來台灣依親。嫁給軍人老鄉的段馥行（化名）取得台灣身分證後，申請她母親、女兒和妹妹來台依親。張卿卿（化名）結婚數年之後，她成功的申請母親來台灣依親。 ### 三、雲南人的族群文化與集體記憶 雲南人在台灣定居的形式，主要以眷村、農村集村，以及社區聚居為主，此種群方式，使他們得以在離散到外地後，保留較完整原鄉的文化與習俗。 #### ㈠族群文化 每個文化都有將世界萬物分門別類的區分方式。利用分類系統，文化給了我們理解社會世界，以及建構意義的工具（Woodward 1997:51）。各個社群成員之間，必須對「維持某些社會秩序的分類事物」有著若干程度的共識與共享的意義系統，這個意義系統，就成為我們所說的「文化」。 **⒈雲南族群文化自成一格** 族群裡，某些文化面向，如宗教、語言、種族、祖裔和血源、出生地和起源地等文化要素，被使用來作為賦予成員的憑證，以維繫某一特定族群的認同（Woodward 1997）。雲南省地域封閉，山地占八四％，高原、丘陵約占一○％，壩子（盆地、河谷）僅占六％（昆明旅遊網2009）。這些盆地、河谷、丘陵、高山相間分佈，各類地貌之問，差異很大，形成與世隔絕、風景優美得令人贊歎不已的世外桃源，以及民情風俗習慣，自成一格的特殊文化。可以說，雲南省人文的封閉，主要是因為地理環境的因素。 居住邊陲地區的人，地域阻隔，受教育機會減少。居民大多以種地維生。少數民族縱使有受教育的機會，也覺得學問無用武之地。思想觀念普遍較為傳統。 交通不便，對外趕集不易，當地少數民族，自己種地，自給自足，不與外人交易。哈尼（阿卡）族甫妹（化名）描述家鄉山上的生活：「那裡什麼東西都自己種，自己吃囉。阿個山太多啦，今年種種，明年就不要囉，又另外去砍一個地方種囉。…養雞，養豬，都自己養著吃。我們種棉花地一塊，磨磨地一塊，穀子地也一塊…。」（訪談記錄A12）族人自己紡紗，自己縫製衣服等，過著幾乎與外界隔絕的生活。 雲南省素有「植物王國」的美譽。幾乎集中了從亞熱帶至溫帶，甚至寒帶的植物品種。雲南菜餚加入當地特殊的香料、植物食材，形成鮮濃不膩、辣而不辛、酸辣可口的雲南飲食文化。哈尼族甫妹說：「過年舂糯米粑粑，自己種芝麻，一起沖，做鹹的吃。」（訪談記錄A12）由此可見，雲南不種甘蔗，飲食習慣，不興甜食，而喜酸辣。 行走在雲南省荒涼的、人煙稀少的山區，人們不僅要克服大自然的危險，還要避開土匪打劫。像獵人頭佤族臘加人，這樣強悍的民族，他們也採群聚方式居住，並加設高大的前後村門，以求自保。那些遠離熱鬧的壩子的各個獨立的山寨，自然維持著較為傳統的生活習俗和方式。 **⒉文化習俗的權威性** 早在氏族社會時期，雲南地區就住著「羌、濮、越」三大族群，他們是雲南最早的先民。秦漢以後，漸有漢人移入，歷經各朝代不斷的遷徒、分化、演變、融合。到了明、清兩代，各族的分佈和特點才趨於穩定（昆明旅遊局2009）。漢人移民漸多，漢族成為雲南省的最大族群。中國大陸共有五十六個民族，雲南省境內就有51個。其中人口超過五千人，並有一定聚居區域的民族有二十五個。白族、哈尼（阿卡）、傣（擺夷）、傈僳、佤、拉祜、納西、景頗、布朗、普米、怒、德昂、獨龍、基諾、儸黑等十五個民族，為雲南所特有（昆明旅遊局2007，高文麒2008）。滇緬少數民族遷移到台灣的有納西族、拉祜族、白族、景頗族、傣族（擺夷）、央族、佤族、哈尼（阿卡）族、苗族、傜族、傈僳族、侗族等。 就某種意義而言，文化是某個社群公開的、標準化的價值觀，它被個體的經驗，所中介出來。思想觀念與價值觀在其中被有條不紊地組織起來。特別重要的是，因為每一個人對文化的贊同，都是從其他人的同意而來的，因此，文化有其權威性（Douglas 1996）。雲南少數民族的禁忌，就是由其族裔共同的價值觀，形塑而出的生活規範。哈尼族人視雙胞胎為怪物。認為生雙胞胎的夫妻帶邪。為免影響其他族人受害，依規定，生下雙胞胎的夫妻，必須用芭蕉樹做舂子，像踏米一樣，踏死兩個小娃娃之後，立即離村。一年以後，可以回村子。住在南投縣埔里清境農場的哈尼族甫妹說，這是她親身經歷的事，不但當事人禁養雙胞胎，整個村子的人，在村內或對村外的人，都要禁言一年。也就是其他村子的人，也不能與該村的人交談，否則，可能大難將至。至於生了有六個手指頭的孩子，或畸形兒，也比照生雙胞胎的辦法處理。 滇緬邊界的佤族其下分為多個支族系統，其中臘加這一支，有獵人頭習俗。六十三歲的佤族李小田（化名），她所講述「佤族獵人頭」習俗的起源，與台灣芻族大不相同： 我那個時候還是一個小女孩，不大懂旅行。我們來講評，我們老人一輩講呢，我們不是大陸那邊有「五天趕街」嗎？「五天趕街」做茶葉生意的囉，做衣服生意的囉，做買賣的囉，都來趕街。就是說，我聽我爸爸講，他們就是不同的地方，不同地方的佤族。一個麼賣茶葉，一個麼賣辣椒。賣茶葉那個人呢，他就說：「你買我那個茶葉沒有給錢。」賣辣椒這個人說：「我已經給你錢囉，你搞忘記囉。」阿個說不承認。不承認以後呢，再來再去，就吵囉。兩個好像在台灣說，就是「打官司」。…你要去講什麼，你不對，我不對，那兩個人講不和囉。講不贏囉。我倆打起，就砍頭囉。…他們就說，我們族人會砍頭。就是這個原因來砍頭。（訪談記錄A13） 無論佤族耆老說詞真偽，李小田確實親眼看見，村人集結策馬出草，和村中路邊擺設的男女頭顱。遷移到台灣的佤族約有二百人，哈尼族約有三百人，他們來自不同村莊，對他們而言，過去的禁忌，都已經是過往雲煙。李小田十五歲來台，甫妹十八歲來台，經過近半個世紀，那些塵封的往事，恍若隔世，但仍記憶猶新。 #### ㈡集體記憶 **⒈國族認同** 從歷史的視角看，雲南人的愛國情操，帶著濃厚的國族主義，遠甚於種族主義。長久以來，令雲南人感到驕傲的是「護國軍」。民國二年，袁世凱以不法手段當選大總統，再修法使自己享有終身職。接著廢除國務院和國務總理，集權力於一身。民國四年，成立國民大會，十二月投票，改變共和制為君主立憲制，主導參政院推戴袁世凱為皇帝。十二月十三日袁世凱接受推戴。二十五日雲南省首先宣佈獨立。唐繼堯、蔡鍔等人領銜發難，組織「護國軍」討袁。各省紛紛響應。迫使袁世凱撤銷帝制，袁仍想恢復大總統身分，但為護國軍所拒。台北市雲南同鄉會的石虎說：「當年推翻袁世凱，就是雲南人帶頭。…就是我們雲南人，起來保護中華民國。」（訪談記錄A19）由於護國軍弔民伐罪，師出有名，迅速得到全國支持，討伐終獲成功。 三十六年後的民國四十年，李彌將軍策動「雲南反共救國軍」在滇緬邊界成軍，也是雲南人的驕傲。散落在異國的子民，義無反顧地團結在雲南李將軍的號召之下。一九五一年三月十八日，滇游突擊攻入滇南之時，美援武器隨之空投而來。美國所打的如意算盤，是希望建立反共反蔣的第三勢力，但不為滇游所接受（國史館2002；曹伯秋2006）。雲南族群的愛國情操，對國家的依從，從未削減。 **⒉鄉土認同** 徐爾幹（Dukrheim 1954）的社會分化理論認為，國家儀式和愛國主義，會在社會結構愈來愈分化之下，對國家的依從減弱，也減少愛國主義和義務。在國際壓力下，雲南族群撤退到台灣，將他們的愛國熱情轉移到在台灣成立台北、高雄、台東、花蓮、桃園、台南等六個同鄉會，每年各會於十二月二十五號共同召開年會。選擇這一天開會的意義在於，這一天是「雲南護國日」。現在，這一天也是全世界的雲南同鄉會集會紀念日。雲南同鄉會以「護國軍」成軍這一天為開會日，以示不忘鄉土之情。 **⒊離散經驗** 齊羅依（Giloroy 1997）認為離散的概念，已經從它的聖經起源，和它所構連接合的猶太傳統，進而被轉譯為一種理解的工具，這種轉譯，使他們努力去瞭解認同的動態性，以及在地理學與系譜學的兩端之間所構成的歸屬感。猶太人的歷史，最特別的是離散概念和無祖國的子民。而黑人族裔藉著宗教力量的連接，幫忙人們去調節出生地與旅居地的習俗與行為的各式衝突。無疑的，來到台灣的雲南人都經歷了與過去家園脫離的經驗，這種與「出生的疏離」的現象，使得他們的離散，成為一個有價值的概念，提供了在嚴格規定，認同必須根植於原始親屬關係之外，一個另類的觀點。瓦解了長久以來，以封閉的土地做為決定的根本力量，打破了存在於地方、位置與地域意識之間的解釋。 離散的過程總免不了緊張、惶恐、焦慮、不知所措，孤苦無依。由於戰爭、壓迫或迫害，人們為了選擇比較好的機會，遠走異鄉，離散提供了一個新的可能性。擁有離散經驗的人，在新的場域，尋覓再次獲得重生的機會。女性的離散歷程，較男性面臨更大的恐慌、焦慮、危難與風險，也糾結家庭因素的考驗。來到台灣的雲南人，大部份經歷過此種帶著某種程度的詭異的離散，在可以選擇不被宰制中，潛藏著多麼無奈的身不由己的機會。 ### 四、全球化下雲南族群文化認同與變遷 #### ㈠雲南族群文化認同 **⒈跨國遷移** 全球化所造成的巨大改變，不僅改變了文化實踐的根本結構，更影響到我們對當代文化的詮釋（Tomlinson 1999）。過去十年中，社會科學研究領域裡「全球化」已經儼然成為主要的論題。根據檔案索引證明，在一九八四年只有三個刊物在標題或理論上出現「全球化」這個字眼。然而，在一九九四一九九四年這一年當中，發表「全球化」這個的字的論文，已經成長到一一二個（Kanter Rosabeth Moss, and Todd L. Pittinsky 1996）。國內學者張家銘（2002）指出，全球化指涉一種過程，在相當程度地去除時空的囿限，將無形的全球意識或有形的政經事務予以重整排序，指向世界趨向於一體的互賴脈絡（張家銘2002:91）。從一體且複雜的網絡連結（complex connectivity）的觀點來看，銅林森（Tomlinson）將全球化視為是一種快速發展、日趨緊密的連結，是當代社會最重要的依存關係。 社群人口的空間移動，是近代全球化遷移的社會現象之一。早期的移民研究，多以移民的類型為主。近代研究遷移現象，注意到國際性的政治與經濟，所發揮的作用力。古典的推拉模型（p ush-pull model）著眼於自然的遷移過程，以原居社會的經濟狀況不佳，作為推力。而移入的社會誘因，成為拉力，造成人口在兩地間流動。近代，人口遷移研究逐漸關注遷移者的文化議題。 跨國主義（transnationalism）的觀點認為，移民並非失根的（uprooted），或與地域文化脫節的，而是可以往來於不同國界、不同文化，以及社會體系間，並對移出社會帶來經濟性的衝擊與改變，同時也可以反映當代社會時空的轉變。換言之，全球化視野下的研究者，以非定著的、具有穿透性的全球空間，來重新思考社群的本質。 國內學者在研究當代華人的海外移民發現，當代移往北美與澳洲的華人遷移者，以技術、投資和依親為主要動機，經常往返於母國與移民國之間，形成了所謂的「太空人」家庭，而與以往的移民形態相異（姜蘭虹、趙建雄、徐榮崇 1998）。雲南族群的遷移恰恰相異，他們對新移居地，採取文化移植與固著的作為，因為，他們對於能否再回到故鄉，不敢懷抱希望。 **⒉雲南族群在台灣再現的文化符碼** 台灣早期的漢人移民，明顯的以同祖籍或同姓氏聚居現象。一九四五年以後隨國民政府軍隊來台的軍人、眷屬和逃難者，從退輔會統計處的資料看，他們的祖籍地遍及中國大陸各省。只有劉安琪將軍的山東部隊、顧祝同將軍的江蘇部隊、黃杰的湖南部隊、李彌將軍的雲南部隊，陸軍軍官、海、空軍整批撤離大陸的軍眷，有同省籍聚居的情形（胡台麗290-292）。李彌將軍的部隊第一批撤退軍人，設指揮部於新竹。國防部賦予他們「忠貞」部隊番號。眷屬暫時被安置在台灣西部各糖廠廠區。一九五四年底，聯合國資助，國防部擇地，於桃園縣平鎮市、八德市與中壢市交界的荒地，興建的眷村完工，取名「忠貞新村」（國史館2002，曹伯秋2000）。這裡居住的人，百分之九十是雲南族群。 第二批撤退來台的柳元麟將軍的部隊，幼年軍送進學校接受基礎教育。有眷者大多數安排辦理退役，送往南投縣埔里鎮、屏東縣里港鄉與高雄縣美濃等地開墾農地。有眷未退的現役軍人與眷屬，大多數安頓於距離桃園縣平鎮市忠貞、中正兩村不遠的龍潭鄉干城五村等眷村居住，桃園縣成為雲南族群聚居最早、最多之地。 多次出入緬甸的情資、政戰、光武部隊等的軍人與眷屬，大多數也遷移到桃園縣和台北縣市的北部地區，產生了群聚效應。使得後來的依親移民，也以桃園縣和台北縣市，做為主要居住地區。這些地區成為雲南族群文化再現之地。 **⑴雲南眷村文化** 桃園縣忠貞新村中的雲南人，發起成立台灣第一個「雲南同鄉會」，向地方政府登記為社團法人「桃園縣雲南同鄉會」，是台灣六個雲南同鄉會中人數最多的組織。在眷村裡，大家見面都說雲南話，不管你是那一省人，大家共同使用的語言，就是雲南話。方言是重要的文化符碼，雲南省各少數民族，各有各的語言，不同的民族在溝通時，為了方便，都使用漢語來交談。漢人並不會講少數民族的語言。雲南省所通用的漢語，大致上就是現在一般人所講的國語，帶一點雲南腔。在台灣，語言跨越了來自不同的鄉土城鎮的障礙，形成台灣雲南眷村裡的文化。 眷村裡另外發起了一個「雲南民俗促進會」，集合同好，在村中設立打歌（或稱跳歌）隊，休閒的時候，大家聚在一起唱歌跳舞，追憶家鄉的快樂時光。形成雲南眷村特殊的文化特色。「雲南打歌」相傳是三國時代，諸葛孔明率兵南征，某次，當少數部隊進抵雲南省永昌府耿馬、鎮康邊境時，為蠻夷軍偵悉，重兵圍困。孔明自忖難以力敵，遂命軍民於夜間燃燒柴火，各寨民眾吹打樂器，同歌齊舞。達到警戒與欺敵效果，使蠻夷敵軍疑懼不敢進犯。俟援軍到達，方解危局。此種配合笛子、三弦、蘆笙等樂器的歌舞，彈、吹、跳、唱所展現的節奏，蘊含戰鬥戒備之意，所以稱為「打歌」。 二○○四年忠貞新村拆了，「雲南打歌」於每週六晚上，村子旁邊，仍然持續舉行，參與的人變少，也變得越來越老年化了。 雲南眷村打字花，類似猜謎博奕活動，最盛時期，一天有三組同時進行。雲南人離散異鄉，將它帶到緬泰，尤其傣（擺夷）族住的地方，有熱鬧的廟會，就有人來擺打字花攤。眷村拆除後，仍有一組於村子邊擺攤，二○○八年參與的人越來越少，遂停止。 干城五村的雲南婦女，來台灣不久，也組成雲南文化表演隊，對外展演。眷村拆遷前，這支表演隊伍已經解散。 **⑵社區裡的雲南文化** 展現雲南社群文化的場域，以眷村為主。當眷村拆除後，雲南族群集中到龜山的千禧新城、大溪的僑愛社區、內壢的自立新村等社區裡。散居的雲南人主要集中於龍潭、平鎮、中壢等社區。二○○六年，趙乃馨於龍潭鄉發起成立草根組織「逍遙幫」。幫裡成員有漢族和少數民族。成立的目的，趙幫主說：「眷村改建後，雲南人和雲南少數民族，散居各地，為了維繫感情，成立逍遙幫。」逍遙幫組織的特色，趙幫主認為：「逍遙幫的特色，例如：表演、烤豬、跳舞、讓鄉親交談、穿傳統衣服、跳雲南舞步。講雲南話、吃雲南美食，這些都具有代表性。」（訪談記錄B4）在趙幫主眼裡，逍遙幫是雲南文化台灣再現的組織。然而，研究者觀察以為，幫主和副幫主都是婚姻移民，事實上，這個組織是目前台灣最大的泰、緬國籍的雲南女子婚姻移民互助組織。由於，外籍新娘的雲南女子，普遍都認為受到歧視。互助組織對嫁來台灣的雲南女子，提供了「社會資本」。社會資本所指涉的是，族群成員藉著組織的網絡，彼此之間有所互動，並建立彼此信任的基礎。協助成員，融入台灣社會。 另一個以光武部隊成員為主幹的「滇邊聯誼會」，一九九○年設立於桃園縣平鎮市，成員包括，當年在滇緬邊區工作的情報特勤同仁和當時所結識的各山寨裡的少數民族。由於主要發起人都是軍人，軍人嚴禁結黨組社，他們於退役後，才成立組織。十八年後，滇邊聯誼會於二○○八年一月，正式向內政部登記為中華民國社團法人組織。「滇邊聯誼會」正式成立之後，以「雲南打歌」做為對外展演雲南文化的代表。他們邀請「逍遙幫」成員等雲南族群，組成了一個聯合「打歌隊」，定期練習，共同對外展演。 #### ㈡文化的變遷 **⒈文化全球化** 銅林森（Tomlinson 1999）認為，全球化現象複雜而多面向，特別是文化觀點是如此地「包羅萬象」，使它成為最適宜的分析選擇。文化面向強調的是「存在重要性」的意義。一九四○年代末期，當雲南人進入台灣社會後，台灣社會正在進行戰後社會結構分化，漸漸從農業社會邁向工業化社會。雲南族群除了從原生社會，進入陌生的移民社會外，從自給自足的農耕社會，進入現代化社會，面臨雙重變遷。社會結構分化，帶來文化多樣化，雲南族群文化，在台灣社會逐漸打開了能見度。二十世紀末期，全球化席捲全球，在台灣，所有的在地文化，都面臨考驗。 **⑴全球的現代性│集體意識變弱，包容他人** Michael Walzer（2000）認為，每個人都必須去包容其他的人，因為多元文化社會中，不同文化並存的現象，能讓人作出有意義的選擇。涂爾幹的文化理論認為，人們對國家的實體的依從( commitments）越來越減弱，集體意識同樣也變得微弱且抽象，以便包容社會內部的多樣性。這意含著現代化傾向，削弱集體依從，並開始分解各社會之間的邊界。因而現代化，得以打破地位的隔閡（包含社會地位、種族或性別）。居住台灣的雲南人與台灣本地人之間的邊界，在現代性社會變遷的驅動下，變得逐漸模糊而日漸相融。從某種意義而言，隨著現代化的進程，各族群在當代社會中被包容，也包容他人。 **⑵全球文化│傳統與流行** 在全球各地，都在挽救地方傳統文化，且擔心「解地方化」，傳統文化已經不能作為狹隘的鄉土實踐。因為，那些與世界單一方向的文化接軌的地方，所表現地方意義的相關架構，已經改變了。銅林森（Tomlinson 1999）認為，我們要探索可能性、近似性、潮流性和指標性的問題的背後是被一個使全人類走向一致、和平、美好的世界期望，所引領。而它也令人心懷恐懼，害怕世界將可能從多元豐富的文化集合體，成為只能有一種主宰的聲音，變成完全同質化的赤貧世界。因此，全球文化誕生的課題，總是被對立的觀點包圍著。人們擔心全球化之下，傳統文化幾乎被單一流行文化所侵蝕，而那些能夠重新站立的傳統文化，必須經過考驗，才得以屹立不搖。當台灣的在地文化與全球文化相互角力時，那些離開原鄉，在台灣求生存的雲南人，所移植了的原鄉文化，在衝突與創新中，在台灣重新萌芽。 **⒉生活適應** **⑴語言、交流與互助** 文化符碼的語言、身體語言及文字符號，是與他者溝通的媒介，人們覺察到自己與其他族群之間的區隔，在持續的對外接觸中，了解彼此之間新的關係，以及在新的關係中，經驗認同的形成與轉移。雲南族群遷移到台灣的初期，適應在地生活的第一步，便是比手畫腳地與他人溝通。離開族人土地的少數民族，更經歷語言的雙重大考驗。 八十八歲的王曉蘭，來台灣依親時已經六十歲，學習語言自有困難。她的語言，夾雜著緬甸語、擺夷話和雲南話，她喜歡與人溝通交流，但是，真正瞭解她的人有限。 雲南族群群聚的地方，可以看到明顯的互助行為，無論辦喪事或喜事，街坊鄰居大家都來幫忙，在這樣的情形之下，解決了初到異鄉所遭逢的種種問題。 **⑵信仰** 段馥行談起的信仰的轉移，她在緬甸信基督教，到台灣受到本地的信仰習俗影響，看到台灣超度亡魂、供奉牌位，改變了原來在家鄉的習償，她說：「這個老公他也不信佛教，他沒有信什麼教。他後來走掉了，我想，他留下這些給我是真的，我們享用人家的，應該要還報給他，不是？我應該供奉他和他的祖先。就來拜起來了。我奶奶把我養大，我也供奉她，就供奉我奶和我老公。」（訪談記錄A1) 彝族是無神論者，李爺爺有一次夢到留在大陸的妻子托夢。妻子來不及出來，死於鬥爭之下。他便仿效本地人，擺放神桌牌位。覺得以本地的方式，可以求得心裡的平靜，也就入鄉隨俗，上香供奉了。 清境農場的雲南人長者日漸凋零，大家都請本地法師來超渡。李小田說：「妳要說做拜拜，做法事，還是要請平地人來，妳不會啊。我們這個松崗，沒有那個會啊。我們還是請外面的人來超渡啊。」（訪談記錄A13）面對不熟悉的宗教活動，松崗博望新村整個村子的雲南人，都依樣畫葫蘆，入鄉隨俗地採用在地的方式辦理。 在台灣，雲南族群已經打破了語言與居住地域的界限，跨越了長久以來與土地的關聯，認同了宗教儀式，成為一個心照不宣的符號。 **⒊在地文化的新契機** **⑴飲食文化** 雲南人以其特殊的口感，在桃園縣平鎮忠貞新村附近，形成雲南美食文化的新天地。桃園平鎮的忠貞新村、中正一村和貿易七村之間，加上軍人、散戶和民間住戶，形成一個每天約有五、六千人在此交易的大型消費市場，「忠貞市場」最具特色的雲南商品，有火腿、雲南豆腐香腸、臘肉、竹蟲…，以及滇緬泰地區的特產等。它可以宣稱是全台最具特色的市場之一。假日吸引外地人，前來品嚐不同的口感，也吸引眷村遷移出去的居民，回來採購雲南食材。 近十年南投縣仁愛鄉的清境農場，也發展品嚐雲南美食的觀光潮。清境農場過去長久以來，以種植農產品、高山水果和高山蔬菜為主。一九八六年開始轉型，一九九二年政府在當地實施土地放領，吸引境內新移民陸續上山開發（清境社區發展協會 2005）。隨著傳統農業式微，觀光產業和休閒農牧業，成為清境社區整體發展的主角。 在清境山上，第一位打出「雲南水擺夷菜餐廳」名號的是榮美容（化名），她表示，當初來到台灣，先生就被安排退伍，來清境農場的博望新村，分到一甲地，開始開山種水果、種菜。後來，年紀漸老，便叫老三兒子回來一起做。到了冬天，山上下雪結霜，不能工作。兒子便經營咖啡店，但是，沒有客人上門。改做餐廳，專做擺夷菜，生意反而好起來，且越做越好。村子其他的人見狀，也紛紛投入，做出了清境農場雲南美食的一片天。 **⑵形塑在地文化** 伍爾利希．貝克（Ulrich Beck 1999）認為文化全球化，不如說是「全球在地化」，因為全球化牽涉到地方化。單面向的全球化，正是全球化論爭中，誤解的來源。相反地，他認為，「全球化」一詞，在各地都導致對地方的重新強調。 繼台北縣中和市宣告，潑水節是當地的在地文化節慶，桃園縣政府文化局也推出以原住民與 雲南打歌為重心的文化節活動之後，二○○七年南投縣舉辦跨年晚會，也邀請雲南少數民族，共同籌劃跨年活動，將活動移到清境農場舉行，成功的打響在地特色。二○○八年四月南投縣政府觀光處，邀請港澳、新、日等國的旅行業，到南投三日遊，把清境的高山美景，和當地滇邊少數民族風情，推向國際觀光行銷。南投縣政府更考慮把雲南地方民俗節慶「火把節」納入縣級活動。火把節的「祈福求旺」，也就宣告了它的在地特色。火把節原本在六月舉辦，為配合觀光季，改在十二月登場，增加迎雪祭、民族舞蹈、抽水煙斗比賽等。經過不斷創新修改展演內容，已經發展出，迥異於桃園縣雲南打歌隊的表演形式，更與原住民的舞蹈截然不同，成功地形塑在地特色。 **⒋行動者的生活意義** **⑴族群文化的斷裂** 經過半世紀的遷移，當年三十歲的青壯年，如今已經是八十歲的老翁，隨著歲月消逝，當年在雲南出生、帶著雲南氣息來到台灣的人，漸漸凋零，族群文化在台灣會逐漸消失嗎？在不同的位置上，有兩種截然不同的看法。 滇邊聯誼會會長王根深表示：「這是必然的，必然會消失。…我們這一代沒有了，下一代不可能會弄啊。學術研究，也許會有。但是，像這樣的團體可能沒有！…順其自然，因為，第二代不跟你發展。」（訪談記錄B3 ) 逍遙幫幫主趙乃馨表示：「只限我們這一代。年輕一輩不可能繼續。年輕人不懂我們這一輩。不想學，也不可能學，即使他們會，也不可能繼續傳下去。」（訪談記錄B4 ) 拉祜族石虎從他的子女身上，看到文化已經斷裂： 第二代她們已經接受新的社會環境，哪裡還有雲南氣息？我們這一代感受的痛苦，下一代他們沒有鄉土觀念。他們不算雲南人，也不算台灣人。不曉得是那裡人。…下一代，他們在台灣出生，回去雲南，他們走馬看花，說是雲南人，不像雲南人，台灣人也不承認他，說他是大陸人。（訪談記錄A19） 下一代雲南族群，在認同的過程中，把自己排擠族裔關係網絡之外，成為「他人」，因此，鄉土文化在第二代已經斷裂。 另外，有些人看到恰恰不同的結果。清境農場，年紀老的退休後，新一代回到山上，經營餐廳的年輕廚師，已經能獨當一面。余寶珍說： 我朋友的家，就前面那個。…現在她女兒在看（主持餐廳），叫「雲南小吃」。我那個姪兒子，他考到導遊證，他會帶人家導覽，告訴人家山上有哪裡好玩的。雲南的文化的特色，還是有流傳下去啊。有的父母都不在囉，他們還是做下去。他們做起來囉，還開著民宿。那個地啊，房子啊，都留下來，對不對。他們一樣繼續做。（訪談記錄A7） 下一代善於經營的，他們經營得比上一代更出色，他們帶來新的觀點，充滿活力地與那片土地，重新結盟。 **⑵落葉歸根與終老台灣的抉擇** 離散在外五、六十年，中國人的古老觀念，總想落葉歸根，回中國大陸去終老。李璞玉（化名）的爺爺實現了他的夢想，回去雲南石屏老家，李璞玉說： 我爺爺是地方大地主，共產黨一來就先抓地主，我爺爺得到消息，帶著我父親連夜逃出來。開放以後，爺爺第一次回去，是跟一些老鄉回去。民國八十三年在那邊蓋好了一間房子，他就回去住。一直到民國九十六年一月往生。 李璞玉的爺爺回去家鄉住了十三年，用最後的生命，補償缺席了四十六年對女兒的愛。對於「回中國大陸去終老」這樣的問題，李聰的回答是： 我曾經有這個打算啦，我太太不要。不要的原因在那裡呢？我雲南老家跟我同輩的人，都沒有囉。晚輩太多。你曉得，回去不是吃餐飯就算了，還要送個小紅包，人越來越多就難得應付啊。…我的經驗就是，送錢給我的兄弟姊妹，送紅包，包一樣的也不行，他跟你說：「我比較苦，他們比較好唉。」意思是要送他多一點！（訪談記錄A30） 李聰原本想回去定居，考慮在家鄉購屋長住，但是被親戚嚇跑了。 九十五歲的沈拓對於要不要回去，有不同的看法： 台北是我的第二故鄉。昆明是我的第一故鄉。我此地待最久，我三十五年來台灣，今年九十八年，已經超過六十年了。台灣的經濟奇蹟，我參與其間。我現在回家鄉，沒有人認識我，我年紀太大啦，我認識的人老早過逝了。（訪談記錄A25） 九十五歲的沈拓的孩子都在美國工作，他的年紀大了，子女不放心他回家鄉住，他也沒有打算回家鄉長住，他對於家鄉的思念，以愛心回饋。二○○五年，捐了三萬多美金。買了五十個電腦，學校以他的名義，設一間電腦室。第二次，於二○○七年，為他的母校│騰衝第一完小，增加多媒體電腦，及控制電腦的設備，他依據學校的估價，捐了八六○○元美金。二○○九年，若學校能幫他處理，他要設獎學金，獎助成績優異、品性良好、家境清寒的學生。（訪談記錄A25） 拉祜族石虎為他的家鄉籌建了四所小學，他選擇在台灣與雲南故鄉兩邊住，獲得情感的依歸，也得到精神的滿足。他認為，台灣有言論自由，這是大陸所缺乏的。受過教育的人，崇尚自由，因此，他兩邊都住。 佤族李小田對於將來回去家鄉終老的看法是： 我是想這樣囉。可是我兄弟姊妹找不到囉。我當然陪我小孩子在這邊囉。妳回去，妳在（住）不習慣囉。身體不好，兩天要找醫生，三天要拿藥，妳去那裡找？找不到啊。 （訪談記錄A13） 安全局退下來的傅生（化名）說： 我的家鄉沒有人了嘛。都走掉了，離開了。家鄉已經廢掉了。（訪談記錄A34） 經過勞改的八十八歲的王曉蘭表示： 要回緬甸嘛，我緬甸沒有親人囉。大陸家鄉，整個沒有了啊。歸公家囉。 王曉蘭的兩個兒子都在台灣，台灣就是她終老的地方。傣族余寶珍（化名）覺得自己將終老台灣，她已經融入台灣社會了，回去大陸或緬甸已經不習慣。（訪談記錄A7） ### 五、結論 從全球化跨國遷移的觀點來看，遷移者在跨越地理、政治與文化疆界的領域中，重新建構其新生活及認同。遷移的移民並非失根，他們與原始的居住地，保持某種聯繫，並將原始的文化移植到新的場域。 本研究發現，有以下三點值得加以討論： #### ㈠雲南族群離散經驗的創傷，迫使他們面對共同的命運 遷移台灣的雲南人，都有離散的經驗。年紀長者，明顯地固著於原始文化。婦女的離散經驗，較男性為沈痛。雲南母性社會的背景，使她們肩負沈重的負擔。女性的離散經驗，主要與：害怕失去生命、害怕生命不自由、追求新的生活經驗，及改善生活環境等有關。男性的離散經驗，大多直接與戰爭有關，遭受戰爭的威脅，奮起捍衛國家。滇緬兩國邊界的少數民族男子，則有不少是被迫加入少年軍，離開家園。 研究發現，年長者將離散前家鄉的生活習慣與習俗，帶入台灣，從克難的居住環境，到自力完成家的形式，我們可以覺察，其中蘊含的文化意義。象徵族群文化表徵的語言，在眷村中，自然而然的統整了漢人與少數民族。飲食方面，雲南族群堅持自己的飲食習慣。文化活動方面，他們把當年游走山區間，自娛具有戰備意義的休閒活動與節慶活動結合，從生活中重建了族群文化的認同與特色。 遷移台灣之後，雲南族群居住的方式，大多保持群聚，使得他們內在連結力量更強大與深沉。雲南族群將認同，轉化為集體的力量，與這些力量相較之下，他們所面臨的政治或經濟壓力，似乎不是問題。離散概念有助於在經驗分析上，連結個人與集體，不僅強調主觀的感受，也關注到形塑族群認同意義的社會歷史力量。 對雲南人而言，主張認同的優位性，似乎是必須的，這不僅使其他認同，大大降低其重要性，同時也可據此維護尊榮，且能站在一個發言的位子，斷言原真性的雲南人的認同，是可以跨越時空，被留存下來。社會結構變遷，使得他們漸漸成為相對位置的弱勢族群，他們的緊密關係，有助於面對共同的命運。 #### ㈡重返原鄉，尋回記憶，修補失根的感覺，選擇落葉歸根或終老台灣？ 從研究中發現，第一代雲南遷移者，於1988 年兩岸開放之後，陸續返回家鄉，有部分人，於昆明等大都市購屋定居，的確修補了失根的感覺。大部分的人，選擇返鄉探親之後，又回到台灣。普遍性的原因為，家鄉居住環境衛生欠佳、感受大環境言論缺乏自由。其次，戰後外省新移民，已經在台灣建構了新生活次序，大陸的紅包文化，傷了雙方的和樂心情。再其次，第一代遷移者因為年紀太大，在大陸已經沒有直接的親人，那些在他們過去的生命中，從來沒有交集的姪兒姪孫，都是熱情的陌生人，而自己在那塊土地上，則成為熟悉的陌生人，無法真正修補失根的感覺。他們對於曾經居住的故土，依然有情，然而，人事已非。最現實的考量是，這些老者，年事已高，經常生病。家鄉的醫療設備，不如台灣。因此，縱使有返鄉定居的想法，卻無法能有落葉歸根的實踐。 #### ㈢全球文化衝擊之下，雲南族群突破困境，形塑新文化並在地固著 全球文化衝擊之下的在地固著，於雲南族群文化所展現的新樣貌，特別鮮明。以「生活方式」作為一種文化，它是多元的、本土的，並且與在地不可分割。羅伯森的全球化論點在此得到印證，全球化導致全球各地區的在地人，對地方的重新強調。使得雲南文化的特殊性，在文化全球化下，得以抗拒單面向的文化全球化。在台北縣的中和市緬甸街、桃園縣的忠貞市場，以及南投縣的清境農場，發展出在地特色的雲南文化地標。 誠如銅林森所言，文化不是為了相異性而建立與維持，它其實是述說人類存在環境的意義結構。這個意義結構，正是所有人類共同的傾向。也就是「文化實踐」提供了意義的來源，編制了從集體象徵到生活所需的物質實踐。以依親、婚姻移入的新移民，雖然，與本土存在一道鴻溝，但是，依靠族群社會資本協助，他們也參與了本土化的過程。在追求文化在地體驗中，以雲南美食與民俗文化活動，為生活帶來意義。 雲南族群文化特色，成就地方政府發展在地產業。在台灣的社會，人們從未像現在這樣，切身而廣泛地接觸到各種差異性，或在日常生活中，經常地和「他者」相遇。研究發現，由於社會變遷，環境改變，雲南族群在台灣的生活經驗，正解釋著雲南族群遷移台灣之後，除了本身的內部轉化改變之外，另外一股巨大的帶動的力量，是全球化的轉變。也就是說，在台灣雲南族群文化的變遷，並不是單單來自在地的影響，而是參與了全球文化的變遷。生活在今日世界的每一個人，都能也必須要在「生活的點滴」中，以及對差異的關注中，學習包容，這將是永無休止的學習之路。研究發現，今天，文化研究已經不完全只是處理全球化的問題，文化研究也正在「進行全球化」。 ### 六、參考書目 #### 中文部分 石炳銘，2007，〈梁金山傳奇〉。《雲南文獻》37:33-38。 │││2008，《異域行　泰北情》。台北市：中華救災總會。 江山，2006，〈邊塞之戰〉。《雲南文獻》36:41-45。 李家白等，2006，《昆華風情》。桃園縣：桃園縣雲南同鄉會編委會，6。 李興才，2003，《走馬天涯》。台北縣：人人。 沈經瞻，2007，〈闊別六十年後重返故鄉的省識〉。《雲南文獻》37:130-133。 姜蘭虹、趙建雄、徐榮崇，1998，〈當代華人的海外移民〉《國立臺灣大學地理學系地理學報》24:59-84 段從信，2005，〈滇邊烽火〉 《賀南專輯》187-370。 胡台麗，1993，〈芋仔與番薯一台灣「榮民」的族群關係與認同〉。《族群關係與國家認同》：279-325。 革家麟，2007，〈再赴滇邊〉。《雲南文獻》37:133-139 。 高文麒，2008，雲南：《南疆百夷文化》。台北市：大輿。 國史館，2002，《不再流浪的孤軍》。台北市：國史館 張家銘，2002，〈全球化下的勞資關係與工作生活品質研究〉。《東吳社會學報》13:85-110。 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